К пасхе

С самого своего возникновения религия играла в общественном развитии реакционную роль. Не было таких преступлений, гнусности и мерзости эксплуататоров, которые бы не освящала, не оправдывала и не защищала бы религия. Как вчера, так и сегодня, попы вопят рабочим о том, что «бог благ и человеколюбец»: благоденствуют сотни за счёт нищеты миллионов, — благ; не доедают и чахнут сотни тысяч пролетарских младенцев, — человеколюбец; гибли и гибнут в буржуазных драках за богатство массы рабочих – всё одно благ и человеколюбец.

Когда спрашиваешь попа: а скажи-ка, почему жутко страдают трудящиеся, почему рабочие должны воевать друг с другом за шкурные интересы своего заклятого врага, почему плоды огромного общего труда присваивает себе жалкая кучка капиталистов, он отвечает, что бог здесь ни при чём, что эти несправедливости есть проделки сатаны. И тут же, по дежурному правилу, которому учат с первого курса семинарии, вворачивает, что страдания даны рабочим за их богоотступничество (в частности, за 1917-й год), что нам всем нужно покаяться и возлюбить классовых врагов наших и что государство и начальство даны от бога, а кто против – тот в рай никогда не попадёт. И ещё добавляет о том, что бедность наша есть пропуск в царствие небесное, и о том, что исправить земную жизнь можно лишь постом, молитвой, просвирками и святой водой. Любовью ко всем чадам божиим. Иначе, мол, не то, что пропуска в рай, но и билета на небесную электричку «человеколюбец» не продаст.

Когда-то, говоря конкретно о христианстве, лицемерно проповедующем подобные «гуманизм» и «человеколюбие», Маркс писал:

«Социальные принципы христианства оправдывали античное рабство, превозносили средневековое крепостничество и умеют также, в случае нужды, защитить, хотя и с жалкой гримасой, современное угнетение пролетариата. Социальные принципы христианства проповедуют необходимость существования классов – господствующего и порабощаемого, — и для последнего у него находится лишь благочестивое пожелание, чтобы первый ему благодетельствовал.

Социальные принципы христианства переносят на небо обещанное консисторским советником вознаграждение за все перенесённые на земле мерзости и тем самым оправдывают продолжение этих мерзостей на земле.

Социальные принципы христианства провозглашают все гнусности угнетателей против угнетаемых либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей премудрости ниспосылает искуплённым им людям.

Социальные принципы христианства превозносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, подчинение, смирение, словом – все качества черни, но для пролетариата, который не желает, чтобы с ним обращались, как с отребьем человечества, для пролетариата смелость, самосознание, чувство гордости и независимости – важнее хлеба.

На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же – революционен»[1].

Классики вскрыли всю лживость поповских утверждений о «божественном» происхождении религии, о религии как «врождённом чувстве»:

«Человек создаёт религию, религия не создаёт человека. Религия есть самосознание и самочувствие человека, который или ещё не отыскал себя, или снова уже потерял себя. Но человек – не абстрактное, вне мира витающее существо. Человек – это  мир человека, государство, общество. Это государство, это общество создают религию, превратное миросознание, ибо сами они — превратный мир… Религия – это вздох угнетённой твари, душа бессердечного мира, дух бездушного безвременья. Она – опиум народа»[2].

Поскольку все политические, правовые, философские и религиозные учения всегда являются формами классовой борьбы, постольку буржуазное право, мораль, буржуазная и религиозная философия призваны охранять, защищать и освящать интересы господствующего эксплуататорского класса. Это означает, что религия и её каноны неизбежно и обязательно призывают трудящееся «христово стадо» к покорности и терпению.

На закате своего злодейского века фашистская буржуазия особенно заинтересована в тотальном разливе

«духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь»[3].

Поэтому

«упразднение религии, как призрачного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказаться от иллюзий о своём положении есть требование отказаться от положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия»[4].

Но при всём этом нельзя понимать борьбу с религией как самоцель рабочего класса. Эта борьба является подчинённым моментом общей классовой борьбы пролетариата, направленной на уничтожение капитализма. Именно и только революцией и социалистическим строительством будут уничтожены самые глубокие корни религии – классы, частная собственность, эксплуатация, страх за завтрашний день, нищета, приниженность, политическое бесправие, угнетение, бессилие масс. Только тогда  у трудящихся отпадёт нужда в иллюзиях относительно «спасения свыше», «лучшего мира», «того света» и «райского жития» — отпадёт именно потому, что лучший мир и нормальная жизнь будут делом их собственных рук, плодом свободного труда.

Но в то же время в вопросах антирелигиозной пропаганды нельзя сидеть и ждать, пока капитализм будет свергнут и появятся благоприятные материальные условия для освобождения трудящихся от духовной кабалы. Действовать общим фронтом против буржуазии и её государства означает, в том числе  действовать и против церковно-религиозной философии, морали и мифологии.

Пожалуй, центральное место в церковном календаре и быту православных занимает пасха – «воскресение сына божьего Иисуса Христа». Пасха преподносится как долгожданное спасение свыше, как наступление мира и общего благоденствия. Ежегодно православным даётся этакое духовное «окно», иллюзорный перерыв в страданиях, который сродни запою: беды и проблемы на пару дней откладываются и глушатся лицемерным проявлением всеобщей христовой любви.

Связанное с пасхой фарисейское изуверство и защита рабства начинаются с того, что попы подготавливают верующих к этому «празднику» многодневным и изнурительным «великим постом», а на само празднование пасхи отводят целую неделю. Классовый смысл для эксплуататоров и расчёт попов состоит в том, чтобы, во-первых, показать трудящимся, что скудная еда и длительное самоистязание – это нормальное положение вещей. Посты прикрывали «волей божией» постоянные голодовки и недоедания крестьянства и пролетариата. А «разговение», возврат к более-менее нормальному режиму питания и церковное разрешение на пьянку должны были заменять трудящимся настоящее освобождение, должны сводить реальную политическую и экономическую свободу человека к «свободе» божьего раба от поста и воздержания. И ни шагу дальше.

Мелочи и детальки

А с чего начинается пасхальная ложь? С мелочей и неувязок. С того, что, пользуясь политической темнотой и мелкобуржуазностью масс, церковники утверждают, будто праздник этот установили первые христиане в память страданий, смерти и «воскресения» якобы реального Иисуса Христа, о чём подробно рассказывают евангелия. Евангелия преподносятся, как достоверный исторический документ. Но давайте посмотрим, что это за документ.

Евангелисты писали, будто один из апостолов, Иуда Искариот, предательским поцелуем выдал Иисуса агентам синедриона за знаменитые 30 сребренников. Но это абсурд. Необходимость в поцелуе, как в тайном знаке, была бы вызвана тем, что Иисуса нужно было опознать и выделить из группы лиц. Но согласно евангелиям и римляне, и агенты синедриона, и каждая иерусалимская собака знали, что Иисус целыми днями открыто проповедовал в Иерусалиме в храме, совсем не скрывая себя.

Дальше. Иисуса арестовали жрецы и их вооружённые слуги в ночь на еврейскую пасху. Но иудеям строжайше воспрещалось под праздники заниматься мирскими делами, а тем более прикасаться к оружию. Конечно, синедрион мог бы попросить об этой услуге и римлян, которым иудейские праздники были до фени, однако, в евангелиях чётко указано, что римляне в аресте участия не принимали.

Ещё более странным выглядит евангельское описание судебного процесса над Христом. Его будто бы судили ночью два иудейских первосвященника, старейшины и книжники, на дому одного из них и присудили к распятию на кресте. Но, по крайней мере, в первой половине 1 века н.э. у иудеев был и мог быть только один первосвященник[5]. Ведь речь в евангелиях не шла об аналоге «папы» и «анти-папы», которые могли возникнуть в острые исторические периоды, во время революций или дворцовых переворотов. Но евангельский миф говорит о совместной работе двух первосвященников иудейских, хотя у саддукеев, партии высшего иудейского духовенства – крупных землевладельцев, и у фарисеев – ревнителей строгого соблюдения обычаев и ритуальной чистоты, опиравшихся на высшие и средние слои городского населения, первосвященник был общим и выбирался представителями тех и других через синедрион. Было бы очень странно, если бы в условиях обостряющейся борьбы иудейской феодально-торговой знати против римских коллег и против собственных крестьян и прочих бедняков, которые поддерживали демократическую «партию» зелотов и анархистов – ессеев, иудейская знать завела бы себе два религиозных центра. Это объективно ослабило бы феодалов и купцов как единый господствующий класс, которому в тот момент было необходимо экономически сопротивляться Риму и при этом крепко держать в узде неспокойных крестьян и ремесленников-зелотов[6].

К тому же первосвященник иудейский, а также и другие члены высшего религиозно-политического учреждения Иудеи, не имели судебных прав на смертный приговор. Синедрион мог лишь вынести ходатайство о казни, которое рассматривал судебный совет при прокураторе Иудеи. И только совет — это принципиальный момент — рассматривал дело и выносил тот или иной приговор, а сам прокуратор мог или утвердить его или опротестовать.

В Иудее был суд – в перерывах между его периодическими разгонами римской властью. Но в 33 году н.э., при Тиберии и его наместнике в Сирии Друзе[7], суд был. Но сам судебный процесс по уголовным и гражданским делам проводился только днём, по будням и только в особом зале при храме, а не на дому. Причём у евреев по закону не казнили распятием на кресте, а побивали смертника камнями[8]. На столбе обычно казнили египтяне и римляне.

Странно само евангельское описание римского суда над Иисусом. Дело о проповеднике рассматривает прокуратор Иудеи Пилат Понтий в Иерусалиме. Но Пилат почти постоянно пребывал в Кесарии, по месту резиденции римских наместников, а не в Иерусалиме. Пилат судит Христа, хотя, как сказано выше, римские прокураторы лишь утверждали или не утверждали приговоры суда римской администрации. Кто такой проповедник Христос, один из сотен, проповедовавших в Иудее, чтобы по его делу верхушка местной римской власти проводила выездное заседание в Иерусалиме, в самом гнезде антиримского движения? И потом: Пилат отличался деспотизмом и лютой ненавистью к евреям[9], а в евангелиях он выглядит как трусоватый правитель и нерешительный судья, заискивающий перед синедрионом и толпой и уступающий им в вопросе, в котором у него было твёрдое и сложившееся мнение. С чего бы Пилату (осведомлённому о политически выгодной Риму проповеди многих иудейских проповедников, зелотов и ессеев, жёстко оппозиционных синедриону) убивать своего союзника поневоле, призывавшего евреев к миру и покорности? Чем рисковал Пилат, отказывая синедриону в утверждении смертного приговора, если Иудея была в тот период переполнена римскими войсками? Ведь большое восстание начнётся только в 66 году н.э., а с бесконечными малыми заговорами и бунтами в Иудее Риму приходилось бороться почти ежедневно. К этому привыкли.

Дальше. В Иерусалиме никогда не было пасхального обычая отпускать на волю одного какого-либо преступника. Откуда же взялся Варавва? Образ отпущенного Вараввы явно взят из событий более поздних времён, в частности, из событий первого иудейского восстания против Рима. Тогда действительно были случаи, когда политическая верхушка повстанцев в своих шкурных целях приказывала освободить одного или нескольких римских командиров, взятых в плен[10]. Для того чтобы как-то мотивировать это освобождение перед своими, члены синедриона говорили им о «древнем иудейском обычае» отпускать пленников перед пасхой. На самом деле, никакой милости здесь не было, а был заурядный торг иудейской эксплуататорской верхушки с римской военной властью: одни «немножко» предавали национально-освободительное движение, другие обязывались не сильно ущемлять хозяйственные интересы первых.

Ошибочно и описание самого способа казни: римляне привязывали осуждённых к столбу, а не прибивали дефицитными и дорогими гвоздями: десяток гвоздей стоил 2-3 сестерции при жалованье рядового легионера в 8 сестерций. Кто бы стал переводить стратегический материал на иудеев-преступников?

Евангелисты противоречат друг другу во всём описании «страстной» истории Иисуса.

В рассказе о «входе господнем в Иерусалим» Матфей пишет, что Христос будто бы въехал в город верхом на двух ослах (XXI, 1-7), а у Марка (XI, 1-10) и Луки (XIX, 29-40) фигурирует только один осёл. У Матфея и Луки Христос производит «очищение храма» сразу же после въезда в город: он выгоняет оттуда торговцев и менял (XXI, 12-17; XIX, 41-47). Марк же говорит, что Христос будто бы «очищал храм» только на второй день по прибытии (XI, 11), а баснописец Иоанн относит это «очищение» к самому началу творческой деятельности проповедника-Христа, а не к его предсмертным дням (II).

Примерно та же картина и с «вифанской вечерей». Матфей рассказывает, что Христос якобы был на ужине в доме Симона прокажённого за два дня до пасхи (XXVI, 6-13). По словам Иоанна, это было за шесть дней до пасхи, притом ужинали в доме воскрешённого Лазаря (XII, 1-9). А Лука относит эту вечерю к началу деятельности Иисуса, примерно за год до его казни (VII, 36-50).

Вот ещё одна пасхальная «мелочь». На кресте, на котором якобы распяли Христа, была надпись. Евангельские авторы и тут умудряются напутать: по Марку там было написано «Царь иудейский», по Иоанну – «Иисус Назарей, царь иудейский», по Луке – «Сей есть царь иудейский», а у Матфея – «Сей есть Иисус, царь иудейский». Сваливать разнобой на перевод с арамейского на греческий нельзя, так как все четыре варианта различаются по количеству и порядку слов.

По общему мнению евангелистов, смерть Иисуса сопровождалась затмением солнца. По Луке «солнце померкло» по всей земле, и длилось это затмение 3 часа. Но ещё задолго до 33 года н.э. египетские, вавилонские и греческие астрономы знали, что полное солнечное затмение может продолжаться самое большее 7 с половиной минут. На большее время луна – при её размерах, скорости движения и орбите — не может закрыть солнце. Откуда взялись 3 часа? Попы объясняют, что имеются в виду 3 иудейских часа, которые, мол, отличались от астрономических так же, как года ветхозаветного Мафусаила отличались от привычных нам годов. Это ложь, так как в Иудее было греческо-египетское исчисление времени: год делился на 12 месяцев, а сутки соответствовали полному обороту земли вокруг своей оси и делились на 12 или (для удобства) на 24 равные части. За 3 часа земля поворачивается на 45^о, а у церковников она, видимо, повернулась только на 1^о45’. Если это так, то иудейские сутки должны были длиться не 24, а 205 часов 42 минуты.

Дело с «потемнением солнца» ещё больше запутывается тем обстоятельством, что согласно евангелиям во время пасхальных страстей было полнолуние. Но так бывает тогда, когда луна находится почти полностью за землёй относительно солнца. А солнечное затмение происходит тогда, когда луна находится между солнцем и землёй. Как могла луна перекрыть диск солнца, если она находилась примерно за 175^о до той точки орбиты, в которой это возможно?

В пасхальных легендах есть ещё один неудобный момент. Евангелия описывают, что при смерти Христа в Иудее произошло землетрясение, от которого якобы раскрылись могилы, из них выбросило мертвецов, которые воскресли. Допустим, что никто из живших в тот момент чиновников и историков факт землетрясения не отметил, так как всем жителям и гостям Иудеи, кроме авторов евангелий, отшибло память. Допустим и то, что при землетрясениях действительно могло разворотить старые могилы. Такие случаи действительно были отмечены в северной части Итальянского полуострова и на Сицилии в 1 и 2 веках н.э. Можно представить себе, что в могилу попал ещё живой человек, похороненный ошибочно (например, в состоянии комы, летаргического сна и т.п.) несколько часов назад, который там очнулся или проснулся. И тогда при разрушении могилы он теоретически мог бы вылезть на поверхность. И такие случаи бывали. Но как могли ожить разложившиеся и истлевшие трупы – ведь разворотило могилы на старых кладбищах за Вифлеемским садом? И потом, почему эти воскресшие мертвецы, а более всего – их живые родственники, ничего и никому не рассказали о воскрешении? Ведь произошло массовое оживление трупов, и кто-то же из этой банды должен был рассказать, что с ним произошло. Почему, наконец, из видевших события смерти и воскресения Иисуса никто, за исключением нескольких человек, особо описанных в евангелиях, не сделался глубоко верующим? Видимо, потому, что авторы первых евангелий представляли себе количество особо уверовавших равным числу членов средней христианской секты: 5-6, реже 10–15 человек. На большее число стойких адептов ранние проповедники и идеологи христианства и не рассчитывали.

Начало христианской пасхи

Пасха в самом начале не имела прямой связи со сказками о Христе. Она возникла совершенно иначе и задолго до раннего христианства. Зародилась она у древних евреев и была первоначально их весенним скотоводческим праздником. Позднее, когда еврейские племена переселились из Аравии в Палестину и в массе своей перешли там к земледелию, пасха объединилась у них  с весенним праздником начала жатвы ячменя.

В 1-м  — начале 2 века н.э. пасха понадобилась раннему христианству в качестве логического апофеоза истории о всеобщем спасении человечества «сыном божьим». При этом первые христианские проповедники лишили иудейскую пасху национальных еврейских черт и особенностей и связали её с идеей всеобщей греховности людей, со своими представлениями о мессии Христе, как о небесном посреднике между грешным человечеством и верховным божеством, с теорией «искупительной смерти Христа» и с надеждами рабов и бедняков на загробную жизнь и вечное блаженство[11].

Примерно с середины 2 века н.э. пасха у христиан подвергалась новым изменениям. Под влиянием переходивших в христианство язычников, которые несли с собой свои прежние верования, обряды и праздники, пасха сливалась с языческими весенними праздниками «смерти и воскресения» различных божеств: египетского Осириса, сирийского Адониса, фригийского Аттиса, греческого Диониса и т.п.

Вместе с христианством пасха и страстная неделя были занесены в 10 веке на Русь, где слились и переплелись с местным славянским праздником весны и многое заимствовали от него. В пасхальные дни славяне «угощали» своих семейных духов-предков, приносили жертвы полевым и растительным духам, божествам плодородия, «ответственным» за хороший урожай зерновых. Они производили обряды колдовского очищения самих себя и своего хозяйства от «нечистой силы». Явными следами славянского язычества являются обычаи мыться самим и мыть жилище в «чистый» четверг так называемой «страстной недели». К этой же традиции восходит пасхальное «разговление» «освящённой» творожной пасхой, куличами и яйцами как на дому, в семейной обстановке, так и на кладбищах, на могилах родных.

Вполне очевидно, что сам праздник пасхи не закреплён за каким-либо определённым днём и месяцем года, а кочует по календарю в пределах апреля и мая. Это обстоятельство как раз и объясняется тем, что пасха была заимствована ранними христианами у древних евреев, которые вели счёт времени по лунному — скотоводческому, а не по солнечному — земледельческому календарю.

В самом начале своей истории христиане справляли пасху одновременно с евреями и по еврейскому календарю – 14 числа месяца нисана (март-апрель). Они ссылались на то, что будто бы сам Христос именно в этот день справлял пасху, был пойман, распят и умер (евреи и ранние христиане начинали сутки с вечера). Первоначальная пасха христиан была скорбным праздником «страданий и смерти Христа» и называлась «пасхой страданий». Но постепенно, под влиянием язычников возник другой праздник – «пасха воскресения» Христа, которую стали справлять одни в ближайший после 14 нисана воскресный день, а другие – 21 марта, в день весеннего равноденствия.

Во второй половине 2 века н.э. вокруг вопроса о дне празднования пасхи и её характере разгорелись большие споры. Епископы малоазиатских церквей, тесно связанные экономически с местным землевладельческим и торговым еврейством, упорно стояли за «пасху страданий» и за дату 14 нисана. Христианские попы Западной Европы, особенно начальная римская церковь, выдвигали «пасху воскресения» и настаивали на праздновании 21 марта. В конце концов «пасха воскресения» была признана главным праздником, а «пасха страданий» превратилась в «страстную пятницу». На первом вселенском соборе – Никейском (в 325 г.) – по настоянию императора Константина было решено пасху праздновать ежегодно в первое воскресенье после дня весеннего равноденствия и полнолуния.

В основу ежегодного вычисления дня пасхи был положен счёт по луне и солнцу. Опорными точками считались 21 марта и ближайшие к нему дни весеннего полнолуния, в которые было благоприятно проводить посевные работы. Но поскольку воскресенья в разные годы выпадают на разные числа и даже месяцы, постольку пасха у христиан, как уже говорилось, является праздником подвижным, «кочующим» по календарю. Для установления конкретного дня пасхи ранние христианские предводители умыкнули у египетских жрецов солнечно-лунный календарь, по которому фазы луны приходятся на одни и те же числа через каждые 19 лет, а на одни и те же дни недели – через 28 лет. Вследствие этого одновременно на одно и то же число и день недели пасха приходится через каждые 532 года. Этот период церковники называют «великим индиктионом».

Для вычисления конкретного дня пасхи существуют особые правила и таблицы, различные для православных и католиков. Чтобы каждый раз не производить вычислений пасхи, что по силам не каждому попу, были разработаны специальные «пасхалии» — календарные таблицы, в которых на много лет вперёд вычислены даты пасхи. Эти таблицы очень напоминают навигационные астрономические альманахи, с той, однако, разницей, что попы позднего средневековья выбросили из них данные о движении планет и звёзд, оставив лишь очевидное движение солнца и луны. Разумеется, луна и солнце движутся вокруг неподвижной земли. Длительность «пасхалии» равна тем же 532 годам. Первым такую «пасхалию» вычислил монах Дионисий Малый в 525 году. Тогда же он предложил вести общий счёт годам не от «сотворения мира», а от «рождества христова», т.е. предложил ввести «христианскую эру», которая должна была начаться с 532 года, т.е. со второго пасхального цикла.

Сегодня телевизионные каналы, особенно Рен-ТВ, периодически запугивают трудящихся грядущими «концами света». Это эксплуататорское «изобретение» не ново: преподобный Прокопенко и другие глашатаи буржуазного мракобесия повторяют, по сути, те же бредни и предрассудки, что родились задолго до появления первой «пасхалии», но прямо связаны с ней. Ещё древние евреи верили, что в одну из пасхальных ночей к ним с неба явится «мессия-спаситель», а перед ним – его «предтеча», сказочный пророк Илья. Ранние христиане, вслед за евреями, также ожидали прихода своего «мессии» — Христа именно на пасху.

Постепенно у христиан сложилось верование, будто Христос уже на землю приходил и должен будет прийти ещё раз, вторично, перед «концом света» — для борьбы с «антихристом» и для уничтожения «грешного мира». Вот это «второе пришествие» многие христиане стали приурочивать к пасхальным дням и поэтому ожидали этих дней с большим страхом: ведь речь идёт не о чём-нибудь, а об «уничтожении грешного мира». Со своей стороны, поповщина всячески усиливала эти страхи, она запугивала верующих трудящихся перед пасхой и «антихристом», и «страшным судом», и муками ада. Ожидание этих «грозных и страшных событий» иногда принимало характер психоза, массового впадения в идиотизм, и причиняло трудящимся огромный вред.

Так, например, в 788 году папа Адриан I объявил верующим, что «конец света» произойдёт на пасху в 1000 году[12], так как согласно «Апокалипсису Иоанна» «царство Христово на земле» заканчивается именно в этом году. Многие поверили этой поповской провокации: в 999–1000 гг. в ожидании близкого конца света довольно большая часть населения Западной Европы прекратила обычную хозяйственную деятельность. Многие поля были заброшены, торговля между областями и городами приостановилась, население отдавало своё имущество церковникам и собиралось в церквях и монастырях в надежде на защиту от «антихриста» в «домах божиих». За постой попы и монахи требовали от перепуганных крестьян, ремесленников и мелких торговцев регулярную плату. Те, кто уже отдал бандитам в рясах  все свои деньги и другое имущество, были обязаны «приносить трудовое служение» — т.е. идти вкалывать на церковь или монастырь за жалкую еду и охапку сена в монастырском хлеву. В прямом смысле страх, невежество и религиозный террор превращали людей в рабов.

Когда же 1000 год миновал, кардиналы и епископы объявили, что «вышла ошибка в расчётах» и что настоящего конца света следует ожидать на пасху в 1033 году, в тысячную годовщину со дня «смерти спасителя». Затем «конец света» был перенесён на пасху 1064 года, т.е. на дату окончания второй пасхалии. Надо сказать, короли, императоры и феодалы всячески поддерживали «работу святой церкви» по запугиванию масс концом света. Вводя новые налоги и подати, они часто начинали свои указы так: «Ввиду скорой кончины мира…» и т.д. В результате совместной государственно-церковной «апокалиптической» кампании многие верующие вконец разорились, а крупнейшие феодалы, в т.ч. сама церковь, невероятно выиграли, прибрав к рукам имущество десятков тысяч наивных и одураченных людей.

А что в плане «конца света» можно сказать о «богобоязненной Руси»? Кое-что можно. В конце 15 века в Московском государстве развернулась ожесточённая борьба вокруг вопроса о конфискации «в царёву казну» церковных земель. На эти земли имели притязания стрельцы и войсковые старшины, войско. Проще говоря, царю Ивану III нужно было наделять своих военнослуживых людей землёй за службу. Но свободных земель было мало, и тогда на боярской думе было принято решение «утеснить богомольцев», т.е. взять часть земель у церкви.

Как назло для царя, по тогдашнему летоисчислению в 1492 году истекало 7000 лет «от сотворения мира», после чего, по словам попов, на пасху должен был произойти «конец света».  В связи с этим пасхалия была вычислена только до 1492 года, а далее в таблицах зияла пустота: «…ни тебе аванса, ни пивной». Пользуясь удобным календарным случаем, группа церковных иерархов во главе с настоятелем Волоколамского монастыря Иосифом развернула усиленную агитацию против отобрания церковных земель. При этом лохматый, как чёрт, Иосиф и его партия «осифлян» запугивали верующих тем, что с окончанием пасхалии неизбежно явится «антихрист», произойдёт «страшный суд» и богом будут осуждены все те, кто покушается на церковные земли и богатства. В итоге «страшный» 1492 год более-менее благополучно закончился, «конца света» не случилось, но царю в вопросе «национализации» церковных земель пришлось сдать назад: свои земли попы отстояли.

С тех пор чернорясая банда не раз запугивала верующих трудящихся «антихристом» и «концом света» в пасхальные дни. Эти бредни служили и служат эксплуататорам одним из орудий религиозного одурманивания верующих и для поддержания среди них своего реакционного влияния.

Отношение к пасхе в русской классической литературе

Современные проповедники «устоев святой Руси» защищают и оправдывают все виды рабства и крепостничества. Они, вслед за царями и синодскими обер-прокурорами[13], не устают повторять, что вся русская культура есть православная культура, что все выдающиеся представители её – это люди глубоко верующие и богобоязненные, как и весь «народ-богоносец». Лучшими и высшими качествами характера столпов русской культуры объявляются кротость и терпение, иначе говоря, рабская покорность и трусость.

Были ли великие писатели и поэты поголовно «рабами божьими и царскими»? Реакционной буржуазии очень хочется убедить весь народ в том, что его лучшие сыны вполне соответствовали эксплуататорскому идеалу. А коль российские гении были покорны царям и попам, то, мол, и народишке российскому нечего бузить против нынешних начальников.

А между тем в бессмертной русской классике есть такой стих:

«Брадатый староста Авдей

С поклоном барыне своей

Заместо красного яичка

Поднёс учёного скворца.

Известно вам, такая птичка

Умней иного мудреца.

Скворец, надувшись величаво,

Вздыхал о царствии небес

И приговаривал картаво:

«Христос воскрес! Христос воскрес!»[14]

Вот с такой весёлой язвительностью и глубокой мудростью осмеивал гениальный Пушкин пасху и лицемерный обряд «христосования». Изобразив набожного «мудреца» в виде учёного скворца, вздыхающего о «небесном царстве» и бессмысленно твердящего «Христос воскрес», Пушкин показал своё отношение к сказке о воскресении Христа. В «жестокий век» царствования Александра I и Николая Палкина поэт страстно боролся за радостную, светлую жизнь здесь, на земле. Он выступал за творческое дерзание человека, за торжество «бессмертного ума», за науку и просвещение. Пушкину была ненавистна всякая «ложная мудрость», мистика и мракобесие, процветавшие в его время среди дворянства. Он боролся, как мог, не только против «самовластительных злодеев» — царей, но и против опоры «неправедной власти» — религии, церкви, религиозного мракобесия, против всей «сгущённой мглы предрассуждений». Поэту была ненавистна и сказочка о жизни, смерти и  воскресении Христа – потому что она противна науке и содержит мысль о бессилии человека перед «неправедной властью» и природой. Пушкин открыто отвергает пасху, так как она отвлекает человека от борьбы за радостную полноценную жизнь на земле обещаниями несуществующего «царствия небес». В осмеянии этой реакционной сущности пасхи и заключается значение сатирического антипасхального стихотворения «Брадатый староста Авдей».

Это стихотворение было написано в последнее десятилетие жизни поэта. К этому времени Пушкин дважды изгонялся в ссылку, он уже испытал преследования со стороны царизма и жандармов в рясах за свободолюбивые и атеистические произведения («Вольность», «Гаврилиада» и т.п.), за выражение своих антиправительственных и антирелигиозных взглядов в письмах. Ещё в юношеских произведениях: «Сказки», «Христос воскрес», «Христос воскрес, питомец Феба!», «В. Л. Давыдову» и др., Пушкин осмеивает пасху и все связанные с ней церковные обряды и установления – великий пост, говение, причащение, христосование. Будучи в кишинёвской ссылке, Пушкин вынужден был лицемерить – показательно говеть и причащаться. В то же время в форме поэтического письма к декабристу В. Давыдову он осмеивает пасхальные обряды и самого Христа, называя его сыном «птички и Марии»:

«На этих днях, тиран собора,

Митрополит, седой обжора,

Перед обедом невзначай

Велел жить долго всей России

И с сыном птички и Марии

Пошёл христосоваться в рай…»[15]

Говоря о себе, что вынужден лицемерно и показательно молиться, Пушкин показывает абсурд «таинства претворения вина и хлеба в тело и кровь христову»:

«Однако ж гордый мой рассудок

Меня порядочно бранит,

А мой ненабожный желудок

Причастья вовсе не варит…

Ещё когда бы кровь Христова

Была хоть, например, лафит

Иль кло д’вужо, тогда б ни слова,

А то – подумать так смешно –

С водой молдавское вино»[16].

Поэт заканчивает стихотворение «В. Л. Давыдову» выражением уверенности в том, что придёт время, когда будут причащаться «кровавой чашей» революции и тогда скажут «Человек воскрес!». Этими словами Пушкин противопоставляет действительную борьбу за свободную и счастливую жизнь людей на земле – поповским сказкам, обещающим «царствие небесное».

В тот же кишинёвский период было написано «кощунственное» стихотворение «Христос воскрес». В нём поэт критикует лицемерно-примиренческий обряд христосования и выше всякой веры ставит человеческий любовный поцелуй:

«Христос воскрес, моя Ревекка.

Сегодня следуя душой

Закону бога-человека,

С тобой целуюсь, ангел мой.

А завтра к вере Моисея

За поцелуй я, не робея,

Готов, еврейка, приступить…»[17].

Последовательность критического отношения Пушкина к пасхе доказывается и одним из самых ранних его произведений «Христос воскрес, питомец Феба!». Здесь уже в самом обращении с пасхальным приветствием к питомцу Феба, плоду языческой античной культуры, виден иронический характер стиха. Главная идея стихотворения – критика существующих на Руси порядков, нуждающихся в иллюзиях об общественном устройстве, и пожелание стране не веры, а трезвого рассудка:

«Рассудок на Руси воскрес;

Он что-то, кажется, исчез»[18].

По своему смыслу иронический поздравительный «Питомец Феба» близок к сатирической песенке «Сказки». В ней Пушкин открыто осмеивает Христа – как символ рабской покорности. Резко критикуя «кочующего деспота» — Александра I, называя его конституционные обещания сказками, поэт бичует и идеологическую опору деспотизма – Христа-спасителя. Он изображает Христа смешным и беспомощным, то громко плачущим от страха при вести, что в Россию скачет «кочующий деспот», то прыгающим от радости от того, что царь пообещал «людям все права людей».

Многие остро-атеистические произведения Пушкина были напечатаны лишь спустя десятилетия после его смерти. Но они широко распространялись подпольно в рукописном виде и оказали большое влияние на развитие русской революционной и атеистической мысли. Так что Пушкин, которому поют хвалу современные «кочующие» и стационарные деспоты, для примера богобоязненного и покорного раба не подходит никак. Великий поэт – враг всякого рабства и его духовной покровительницы – поповщины.

Оглушительных пощёчин пасхе надавал и М. Е. Салтыков-Щедрин, произведения которого буржуазия вымарывает и удаляет из школьных программ, «яко богопротивные». В своих бессмертных «Господах Головлёвых», «Пошехонской старине», «Сказках» писатель рисовал трагические и пронзительные картины жизни крепостных рабов, которые ищут выхода из своего отчаянного положения в вере в «спасителя».

«Господа Головлёвы» — пожалуй, наиболее яркая из щедринских картин, раскрывающая весь реакционно-классовый смысл пасхи. Девчушка Аннинька, сирота, живущая у своей тётки, богатой помещицы Арины Петровны Головлёвой, измученная попрёками сиротством и куском хлеба, любила слушать накануне пасхи «страсти господни».

«А после всенощной, — пишет Щедрин, — вся взволнованная, прибегала в девичью, и там среди сгустившихся сумерек (Арина Петровна не давала в девичью свечей, когда не было работы), рассказывала рабыням «страсти господни». Лились тихие рабьи слёзы, слышались глубокие рабьи воздыхания. Рабыни чуяли сердцами своего господина и искупителя, верили, что он воскреснет, воистину воскреснет. А Аннинька тоже чуяла и верила. За глубокой ночью истязаний, подлых издёвок и покиваний, для всех этих нищих духом виделось царство лучей и свободы»[19].

Великий сатирик показал правдивое положение русских крепостных. Хорошо видно, что вера в «искупителя» Христа, в его страдания и воскресение имеет свой источник в беспросветной, каторжной жизни угнетённых масс народа. Щедрин показал, что полная экономическая зависимость крепостных рабов от помещиков, полнейшее политическое бесправие, все истязания, подлые издёвки, надругательства помещиков над крепостными, — всё это бросало трудящихся в объятия слепой веры в «искупителя», в последнее прибежище угнетённой твари. У нищих духом рабов не было веры в свои силы для борьбы с эксплуататорами и насильниками, и они искали путей к свободе и счастью в сказках о страданиях и воскресении Христа.

Но есть ещё один «головлёвский» момент, который старательно обходят стороной попы и буржуазная литературная критика. Суть его в том, верили ли во «всеохватную любовь спасителя» и его чудесное воскресение сами эксплуататоры вроде помещика-«кровопийцы» Иудушки Головлёва? В образе Иудушки Щедрин воплотил последнего представителя вымирающего дворянского рода Головлёвых. Этот последний отпрыск «вымороченного рода», совершавший  все «увечья» и «умертвия» с именем бога на устах, чтил «святые дни» исключительно с обрядовой стороны, как «истый идолопоклонник» (как и ныне большинство буржуазно-показательных святош и отсталых трудящихся):

«Каждогодно, накануне великой пятницы, он приглашал батюшку, выслушивал евангельское сказание, вздыхал, воздевал руки, стукался лбом в землю, отмечал на свече восковыми катышками число прочитанных евангелий, и всё-таки ровно ничего не понимал»[20].

Для Иудушки, как и для купцов из горьковского «Фомы Гордеева», Христос был фигурой туманной, лишней, даже досадной. Но Иудушка строго исполнял обряд почитания «святых дней» и пасхи и очень боялся, чтобы его крепостные не потеряли бы веру в «воскресение спасителя» и, главным образом, в царствие небесное, ради которого они обязаны всю жизнь терпеть нетерпимое и выносить невыносимое. Так, ободранному, голому и нищему Фоке Иудушка проповедует:

«Бога чтить – это первое, а потом – старших, которые от самих царей отличие получили, помещиков, например»[21].

Вот, собственно, и вся суть религиозности Иудушки: религия для него есть прикладная теория для удержания в рабстве своих крепостных.

Иудушку и местного попа особенно волнует, приводит в страх и озлобление тот факт, что народ начинает стремиться к знанию и теряет веру. «Наукам верят, а в бога не верят», — злобно шипит поп, а ему вторит Иудушка.

В реалистических, правдивых сценах отношения к пасхе эксплуататоров и эксплуатируемых Щедрин раскрывает противоречивость и непримиримость их интересов. Угнетённые последней надеждой надеются через «воскресение Христа» получить освобождение от рабства. Эта надежда слабеет и постепенно заменяется злостью и классовой ненавистью к помещикам. Угнетатели, наоборот, видят в пасхе идейное оправдание своего господства над рабами. Уже в самой постановке вопроса о противоречивом отношении к пасхе в крепостном обществе видно критическое отношение к ней самого великого сатирика. Величие Щедрина в том и заключается, что он с беспощадной резкостью обнаруживает в своих произведениях обострение классовых противоречий в «богобоязненном народе» во второй половине 19 века. Писатель отражает зреющую революционную ненависть крестьянских масс, их стихийный протест против самодержавия, крепостничества, против религии и церкви, которая освящает и закрепляет рабство. Он показывает, что «народ-богоносец» вовсе не смиренный агнец христов, как того хотелось бы царизму и феодалам, что народ не удовлетворяется проповедью «жизни во Христе», а ищет силового, радикального выхода – в бунтах и революции.

В «Пошехонской старине» есть глава «Аннушка». В ней рассказывается о том, как крепостные рабы постепенно переходят от слепой веры в «спасителя» к критике евангельского учения: «рабы, повинуйтесь господам своим», и какое беспокойство эта «крамола» рождает у эксплуататоров. В девичьей дома помещицы Затрапезной спорят горничная Аннушка и ключница Акулина. Аннушка при этом рассуждает «яко раба»: она призывает повиноваться господам, чтобы те после смерти были наказаны за страдания рабов на суде божием, а рабы получили бы «венцы небесные». Акулина смеётся и выступает категорически против такой философии.

«То-то вот и есть, — заключила спор последняя: — и без того не сладко на каторге жить, а ты ещё словно дятел долбишь: «повинуйтесь да повинуйтесь!»[22].

Акулине не нужны никакие «венцы небесные». Она заявляет, что человек имеет право «своим судом себе правду добыть». Этот путь она считает более надёжным и более справедливым, так как «человечьему долготерпению предел положен». В такой позиции девушки уже не оставалось места вере в освобождение от рабства «через страдания и воскресение Христа».

С другой стороны, и Аннушка всё более приходит к мысли о тщете и глупости «пасхальных надежд».

«Нечто вроде подобных собеседований, — пишет далее Щедрин, — но в более скромных размерах возобновлялось и на страстной неделе великого поста»[23].

В эти дни Аннушка чаще обыкновенного сходила вниз в девичью. Темой для её бесед, конечно, служили «страсти господни». Но уже в самом факте рассуждений рабынь на эту тему помещица Затрапезная видела «нечто злокачественное»:

«Мысль, что девки, слушая Аннушку, могут что-то понять, была для неё непереносною… Она гнала бунтовщицу из девичьей со словами: «дай светлого праздника без греха дождаться»[24].

Здесь, как и в «Господах Головлёвых», Щедрин говорит о самой реакционной сущности пасхи как «праздника освящения тьмы и рабства»: малейшее рассуждение Аннушки о справедливости и несправедливости «страданий христовых» помещица переносит, так сказать, в социальную сферу и рассматривает, как зачатки бунта против крепостного рабства. И, надо сказать, классовое чутьё эксплуататора не обманывало Затрапезную – скоро сотнями запылают усадьбы салтычих и затрапезных, а попов, призывающих к смирению, мужики будут ставить перед простым выбором: или пузатый батька заткнётся, или подымем на вилы[25]. Всё чаще будет звучать в лицо попам: «Нам твой бог не нужон, нам землю надобно и волю!»[26]

В вопросе пасхи нельзя обойти стороной и великого народного поэта Некрасова. Он также, как и Салтыков-Щедрин, не в чести у российской буржуазии. Она сквозь зубы признаёт, что, дескать, был такой вечно недовольный, который мутил своими стихами народ. Попы, в свою очередь, уже давно предали анафеме поэму «Кому на Руси жить хорошо». Клевета, говорят, на веру православную. Ещё бы, ведь там Некрасов сатирически-здорово показал гнилую суть «светлого христова воскресения». Так, обряд христосования в «светлое воскресение» используется зверем-помещиком как средство «лаской» привлечь сердца истязуемых им крепостных. Вспоминая о своей счастливой жизни, этот помещик с восторгом говорит, как он расправлялся с крестьянами:

«Удар искросыпительный.

Удар зубодробительный.

Удар – «скуловорот!..»[27]

Затем, нахмурившись при мысли, что это счастливое время для него минуло, помещик заявляет:

«А, впрочем, больше ласкою

Я привлекал сердца.

Я в воскресенье светлое

Со всей своею вотчиной

Христосовался сам!

Бывало, накрывается

В гостиной стол огромнейший,

На нём и яйца красные,

И пасха, и кулич!

Моя супруга, бабушка,

Сынишка, даже барышни

Не брезгуют, целуются

С последним мужиком.

«Христос воскрес!» — «Во истину!»[28]

Этот помещик считал, что однодневной показательной «любовью к ближнему» искупается и оправдывается всё круглогодичное рабство крепостных. Но главная задача помещика сводилась к тому, чтобы своим лицемерием на пасху внушить крестьянам, что вечен и незыблем такой порядок, в котором он – строгий отец своим крепостным чадам, а они, эти чада – его добрые и безропотные рабы. Так, мол, завещано Христом. Он, мол, за этот порядок и умер. В таком разоблачении феодально-религиозной лжи и состоит главная антипасхальная мысль поэмы Некрасова.

Идём дальше. В своём рассказе «Ночь под светлый день» писатель Николай Успенский в такой же правдивой и резкой картине отражает отход крестьянских масс от религии и их критическое отношение к пасхе. В ночь под «светлый день» в кухне у попа ночуют голодные крестьяне. Они видят, какие основательные приготовления к пасхе здесь идут.

«- Посторонитесь! – говорит поповская работница, держа плиту с жареными поросятами…

— Важно запахло!.. – замечает с печи мужик.

— Да-а… — присовокупляет другой. – Ведь подумаешь, братец мой, праздник-то; оттого-то он и дорог, что еда прекрасная… А уж у этих попов жрут сладко!.. Э-э!..

— Желточники, сволочь пузатая! – гневно восклицает третий мужик с полатей»[29].

В этом кратком, но ёмком разговоре Успенский выражает мысли и чувства крестьян, зреющую классовую ненависть против общественных порядков, при которых труженик томится в нищете и бедствиях, а его эксплуататоры – попы, помещики, капиталисты живут в роскоши и полном довольстве за счёт чужого труда.

Современная буржуазия вроде бы любит Чехова. Чехов – тихий интеллигент-идеалист. Он для неё «в законе» — в отличие от язвительного Салтыкова-Щедрина и скорбного Некрасова. Видимо, буржуазные идеологи и гундяевское патриаршее подворье ещё не дочитались до антирелигиозных рассказов и некоторых писем этого «тихого интеллигента», от которых несёт плесенью и пошлостью пасхи. В своих рассказах «На страстной неделе», «Святой ночью», «Тайна», «Закуска», «Казак», «Вор» писатель в своей авторской форме выражает протест против рабской покорности людей помещичье-капиталистическим порядкам. Чехов выходит на борьбу с религиозно-мещанской пошлостью и ведёт её во имя будущей чистой и прекрасной жизни, полной общественных интересов, поэзии освобождённого труда, дерзаний человеческой мысли.

Пасха в его рассказах – это анахронизм, чучело, которому нет места в обществе нормальных и здоровых людей. Возьмём рассказ «На страстной неделе». Герой рассказа – восьмилетний исповедник, которому родители внушили, что он должен исповедоваться во всех своих грехах, а иначе он попадёт не в рай, а в ад. Он не должен шалить в церкви, а то его непременно накажет бог. Он не должен поддаваться искушению «нечистого духа», не должен есть после исповеди до причастия, а иначе он станет величайшим грешником в истории. И этот ребёнок, не знающий при опросе дьякона, как его зовут «по-отечеству», а только хорошо знающий, что он Федя, каждый свой шаг сопровождает мыслью, как бы ему не согрешить.

Вот Федя возвращается от исповеди и слышит, что в столовой накрывают на стол. Собираются ужинать, а ему есть нельзя.

«Как мне хочется есть! Я согласен терпеть всякие мучения, жить в пустыне без матери, кормить медведей из собственных рук, но только сначала съесть бы хоть один пирожок с капустой!

— Боже, очисти меня, грешного, — молюсь я, укрываясь с головой. – Ангел хранитель, защити меня от нечистого духа»[30]                   

В одном из своих писем к И. Щеглову в 1892 г. Чехов резко высказывался против религиозного воспитания детей и при этом вспоминал о своих детских страданиях:

«Когда я теперь вспоминаю о своём детстве, то оно представляется мне довольно мрачным… Знаете, когда бывало я и два мои брата среди церкви пели трио: «Да исправится» или же «Архангельский глас», на нас все смотрели с умилением и завидовали моим родителям, мы же в это время чувствовали себя маленькими каторжниками»[31].

Изображая в рассказах «На страстной неделе» и «Накануне поста» страдания «маленьких каторжников», Чехов протестовал против религиозной отравы в семье и школе, он мечтал о нормальном обучении и воспитании детей, лишённом всякой мистики и православных химер.

А вот в чеховских рассказах «Тайна» и «Лист» герои – не маленькие мальчики, страдающие от религиозного изуверства родителей и попов, а чиновники, унижающиеся перед начальством. Для мелких служивых людей дни пасхи были традиционным периодом «улучшения карьеры» — днями заискивания, подхалимства и угодничества перед вышестоящими чинами. Пошлость, мещанское лицемерие, связанное с пасхой, ярче всего показано в рассказах «Казак» и «Закуска». В «Казаке» возвращаются от «светлой заутрени» муж с женой, везут домой «освящённую» пасху. По дороге им встречается измождённый бедняк и просит кусочек пасхи. «Верующая» женщина отказывает ему в просьбе, ссылаясь на то, что нельзя по дороге раздавать «освящённую» пасху: «- Батюшка так сказал!». А в «Закуске» Чехов схватывает именно ту картину, которая наблюдается среди обывательских масс и по сей день: пасха выступает лишь предлогом для «приятной закуски», когда на пару дней люди вдруг становятся религиозными и начинают лицемерить и юродствовать, т.е. соблюдать пасхальный обряд – ради повода хорошо поесть и добре выпить.

Как видим, выдающиеся классики русской литературы совсем не вписываются в елейные рамки клерикально-буржуазной пропаганды и не годятся для примеров «христианской кротости и терпения».

Разумеется, не все писатели и поэты мыслили прогрессивно и боролись с церковным мракобесием. Среди любимцев нашей мелкобуржуазной интеллигенции одно из первых мест занимает писатель М. Булгаков, а среди его произведений – роман «Мастер и Маргарита». В первой же главе Булгаков показывает, как он ненавидит большевизм и рабочий класс. Пасха для него – дело абсолютно достоверное и неприкасаемое для критики и сомнений. Те же, кто сомневается или, больше того, борется с пасхальными мифами, подлежат аннигиляции. Когда Союз писателей СССР и издательства, что называется, били Булгакова по рукам за пропаганду церковного мракобесия, писатель затаивался, но упорно стоял на своих фидеистических, контрреволюционных позициях. Классовую злость на советскую власть в романе он выражает тем, что показывает, как бы он, будь его воля, поступил бы с нею. Большевистское руководство советской литературой в лице Берлиоза он быстро спроваживает под трамвай, убивает. А поэтам и писателям соцреализма, по мнению Булгакова, есть только одно место – сумасшедший дом, куда, опозоренного и лишённого возможности писать, Воланд и отправляет Бездомного. Заметьте: «знаменитый» разговор на Патриарших, когда «благородный» Воланд не сумел переубедить, завербовать и победить в открытом споре Берлиоза и Бездомного, прямо показывает террористические методы борьбы фашиствующей буржуазии: уклоняться от открытых дискуссий, руководителей рабочего класса убивать, лучших представителей пролетарской интеллигенции – позорить, «залечивать», травить и, в конечном счёте, тоже убивать. Именно так и действовало в СССР церковное подполье[32], так действовали правые и троцкисты.

Реакционная роль и классовая сущность пасхи

Вполне очевидно, что православная пасха есть пережиток далёкого прошлого, пёстрая смесь самых разных и самых нелепых древнееврейских, греко-римских, раннехристианских и славянских верований, иллюзий и религиозных обрядов. В условиях эксплуататорского общества пасха и её атрибуты играли и играют серьёзную классовую роль. Её основным политическим содержанием являются идеи о всеобщем братстве людей, о полном совпадении интересов всех слоёв общества, о необходимости классового мира между угнетателями и угнетаемыми. Её лозунгом было и осталось: «Друг друга обымем и поцелуем во Христе и в мире». Эта слащаво-лицемерная проповедь, призывающая трудяг любить своего классового врага, отказываться от классовой борьбы с «имущими братьями во Христе», оказывала большое реакционное влияние на сознание трудящихся. Главный христианский праздник прикрывал и прикрывает пасхальными словами о всеобщей любви, искуплении, всепрощении и небесном освобождении эксплуатацию и террор рабовладельцев, помещиков и капиталистов.

Попы внушают пролетариату, что буржуазия – его сестра во Христе, на которую смертный грех поднимать руку. В то же время, если трудящиеся как-либо задевали интересы эксплуататорских классов, то никакая поповская проповедь не становилась на защиту крестьян и рабочих даже в пасхальные дни.

Вот яркий пример: в апреле 1861 года в селе Бездна, Спасского уезда Казанской губернии, начались крестьянские волнения[33], вызванные грабительским манифестом царя об  отмене крепостного права – пресловутым «Положением 19 февраля». По просьбе губернатора царское правительство направило в уезд войска под командованием генерал-майора Апраксина.  12 апреля, в «светлое христово воскресение», по безоружным крестьянам была открыта стрельба. По официальным данным был убит 61 человек, ранено 77. В действительности же пострадало более 350 крестьян, собравшихся в Бездне со всего уезда. Такой вот пример «христолюбивых властей» и «братской любви» классов – кровавая пасха в ответ на справедливое требование земли, протест против помещичьего грабежа и крепостных тягот.

Вот ещё пример. В апреле 1903 года революционно настроенные рабочие Кишинёва готовились к первомайской демонстрации[34]. Чтобы сорвать демонстрацию и заодно разгромить рабочий актив города, царские власти решили организовать большой еврейский погром. Накануне православной пасхи жандармская агентура начала распространять слухи о том, что евреи крадут детей и подмешивают христианскую кровь в мацу (в так называемые «опресноки»). 2 апреля черносотенная газета «Друг» (хозяин – крупный землевладелец и капиталист Крушеван), заявила, что евреи принесли в ритуальную жертву православного ребёнка, и призывала всё нееврейское население «беречь детей от жидов». Та же типография отпечатала и листовки с призывом бить евреев.

Еврейское население начало беспокоиться. Мелкая и средняя буржуазия, владельцы лавок и магазинов, по старой традиции собрала крупную сумму денег и отнесла губернатору и полицмейстеру с просьбой защитить их от погрома. Защита была обещана, однако, взамен от хозяев и хозяйчиков власти потребовали указать, кто из еврейской молодёжи и рабочих ведёт агитацию против правительства.

За несколько дней до пасхи нашёлся ребёнок, которого «принесли в жертву жиды». Он гостил у родственников в деревне. Но «Друг» об этом умолчал. Агитация против евреев продолжалась. 6 апреля, в первый день пасхи, на центральной площади города было устроено массовое гулянье. Одна пьяная женщина попыталась сесть в начавшую двигаться карусель. Её оттолкнули в строну, и она упала с криком и бранью. По площади быстро распространился слух о том, что «жиды убили женщину». Появилась толпа хулиганов с дубинками, которая начала разбивать балаганы и магазины. Позже выяснилось, что эти хулиганы были вооружены полицией и руководились переодетыми жандармами. Начался погром, который вскоре охватил весь город. У домов крупной еврейской буржуазии дежурила полиция и войска, не допускавшие громил. Поэтому досталось, в основном, рабочей бедноте и  мелкой торгово-производственной буржуазии, ремесленникам.

Погромщики разгромили несколько кабаков, напились и озверели ещё больше. Начались поджоги и убийства. Банды не встречали почти никакого сопротивления и действовали под охраной полиции. Тогда рабочие, без разделения на нации и веры, начали организовывать группы самообороны. Эти группы стали разгонять и теснить бандитов за город. Но за погромщиков тут же вступалась полиция: она вступала в перестрелку с рабочими дружинами и расчищала дорогу бандам.

7 апреля погром в Кишинёве разгорелся с новой силой. В доме № 13 по Азиатской улице бандиты убили 7 человек. Затем они начали выбрасывать из окон детей. Пьяные звери вспарывали женщинам животы и набивали их пухом и перьями из перин. Попытка рабочих дружин пробиться к дому и спасти людей была отбита полицией и жандармами.

Из окрестных деревень в Кишинёв наехали кулаки с подводами. Они увозили имущество из разгромленных домов. Позже местным социал-демократам удалось выяснить, что полиция заранее сообщила грабителям, что «царь разрешил грабить евреев в течение трёх пасхальных дней».

На третий день город представлял собой печальную картину. На улицах среди разбитой мебели, тряпья и т.п. валялись трупы. Было убито в общей сложности 16 человек, из них четверо детей. Ранено 67 человек. Сожжено и разрушено около 100 домов и рабочих бараков. Было задержано и предано суду 29 человек, в основном, это были рабочие – члены дружин самообороны.

Так царская власть организовала «светлый праздник святой пасхи» в Кишинёве: никакие праздники не мешали жандармам вести жестокую борьбу с рабочим движением.

Ясно, что и сегодняшняя фашистская буржуазия в расправе с рабочим движением не остановится ни перед какими религиозными праздниками и лицемерными призывами о «любви к ближнему». Как и сотни лет назад, пасха, как элемент системы массового одурачивания и деморализации, нужна эксплуататорам для того, чтобы ещё немного оттянуть свою гибель, ещё немного посидеть на шее у пролетариата, ещё сколько-нибудь использовать религиозные предрассудки и пережитки — против роста организованности и политической сознательности трудящихся масс.

М. Иванов

[1] МиЭ. Соч., Т. 5, стр. 173-174.

[2] МиЭ. Соч., Т.1, стр. 399-400.

[3] Ленин. Соч. Т. 8, стр. 419.

[4] МиЭ. Соч., Т. 1, стр. 399-400.

[5] Апулей, Metamorphoses, X, 4.

[6]  История философии (под ред.  Александрова, Быховского, Митина, Юдина), т. 1, стр. 381-386. Политиздат при ЦК ВКП(б), 1941.

[7] Н. Машкин История Древнего Рима, стр. 442.

[8] Тацит. История, кн. 5, стр. 8 – 16.

[9] Там же, стр. 14.

[10] Тацит. История, кн. 5, стр. 21.

[11] МиЭ, Соч., т. 15, стр. 603-604 (ст. «Бруно Бауэр и раннее христианство»).

[12] С. Лозинский История папства, стр. 60-61. М.: ИПЛ, 1986.

[13] Церковь и реформа 1861 г. ЛОЦИА, ф. МВД, земский отдел, 1861 г., д. № 21, лл. 1-2.

[14] А.С. Пушкин. Соч. т. 1, стр. 527. Изд-во «Академия» 1936.

[15] А.С. Пушкин. Соч., Т. 1, стр. 290.

[16] Там же, стр. 291.

[17] Там же, стр. 296.

[18] А.С. Пушкин. Соч., Т. 1, стр. 144.

[19] М.Е. Салтыков-Щедрин —  Господа Головлёвы. Избр. произв. Гослитиздат 1939. Стр. 452.

[20] Там же, стр. 452.

[21] М.Е. Салтыков-Щедрин —  Господа Головлёвы. Избр. произв. Гослитиздат 1939. Стр. 433.

[22] М.Е. Салтыков-Щедрин – Пошехонская старина. Избр. произв. Гослитиздат 1939. Стр. 601.

[23] Там же, стр. 603.

[24] Там же.

[25] Красный архив № 106, 1940, стр. 58-77.

[26] Красный архив № 4/35, 1929, стр. 182.

[27] Н. Некрасов – Кому на Руси жить хорошо. Гослитиздат. Стр. 115.

[28] Там же.

[29] Н. Успенский. Соч., Т. 1, стр. 206 Изд. «Академия» 1933.

[30] А. Чехов. Соч. т. 9, стр. 285.

[31] А. Чехов. Соч., т. 12, стр. 122.

[32]  История  советских органов государственной безопасности,  стр. 113. М.: 1977.

[33] Красный архив № 4/35, 1929, стр. 178 – 208.

[34] Красный архив № 101, 1940, стр. 64-80.